转：吴国娟：以人性论为基础简析孟子和荀子的教育思想
2015年04月09日 10:12:40 访问量：249次
内容提要：孟子和荀子是我国先秦时期的两位大儒，也是继孔子之后的著名教育家，为后人留下了丰富而宝贵的教育思想。他们的教育思想与其人性论思想有着必不可分的紧密联系，因此，本文即从两者的人性论出发，探讨了他们关于教育作用、教育目的、教育方法等教育思想。孟子提出“性善论”，认为人性本善，因此认为教育的作用在于“求放心”，即找回丢失的善本性，因而在教学方法上主张“内发”；荀子提出“性恶论”，认为人性本恶，因此认为教育的作用在于“化性起伪”，即通过后天人为的努力来转化恶的本性，因而在教学方法上，荀子主张“外向”。
关键词：性善论 性恶论 求放心 化性起伪 内发外向
孟子和荀子是我国先秦时期的两位大儒，也是继孔子之后的著名教育家，他们为后人留下了丰富而宝贵的教育思想。他们的教育思想与其人性论思想有着密切的联系。关于人性问题，孔子只从教育与人身心发展的关系角度提出了“性相近也，习相远也”，并未作深层次的研究与探讨。到了战国时期，随着生产力的发展和科学技术的进步，人们开始对社会生活的各个层面展开了更加深入的研究与探索，同时，随着奴隶制的解体，原始民主主义思想得到了弘扬，人们开始对人类自身产生了浓厚的兴趣，儒、墨、道、法、名等各家学者皆对人性究竟是善，还是恶，还是不善亦不恶的问题进行论证阐发，其中最有代表性的是孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”。由于人性论基础不同，即导致了二人相异的教育思想。
一、孟子的性善论
孟子根据子思的“中庸”和“诚”的思想，建立起儒家的唯心主义体系，性善论是孟子唯心主义哲学体系的重要组成部分，也是他论述教育问题的主要理论基础。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子告子上》）孟轲以水的自然流向比喻人性善虽然难以自圆其说，但他却坚持按照这个思路探寻下去，得出了人的本性就是善良的道德唯心主义命题。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子告子上》）由此，我们不难看出，孟子所说的人性善包括二层意思：一是指恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，即仁、义、礼、智等道德品质，仁、义、礼、智等道德观念，就是发源于人先天就有的恻隐之心、善恶之心、辞让之心与是非之心；二是指人的善性是天生的“良知”、“良能”，是人性所固有，而不是外在影响或教育的结果。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《孟子尽心上》）君子和庶人的区别就在于保存还是丧失这种“善性”，“人之所以异于禽兽者几希，庶人去之，君子存之。”（《孟子离娄下》）这是孟子论述全部教育问题的基本出发点。
二、荀子的性恶论
荀子的“性恶论”是直接对着孟子的“性善论”而发的，其立论过程也是批评孟子“性善论”的过程。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子强调“性相近”，发展为“性善论”；荀子则强调“习相远”，而发展成“性恶论”。“性善论”与“性恶论”从本质上说都是唯心主义的，都是用统治阶级的道德来衡量善与恶。不过，荀子的“性恶论”否定了先天道德论，是有进步意义的，在否定孟子的“良知”、“良能”说上，具有更明显的唯物主义因素，这一点在教育理论上更有积极的意义。
首先，让我们弄清荀子“性恶论”的含义。
孟子断定先天“性善”，当然并不意味着后天就一定能善，不意味着在现实中自然就善。后天之善是对先天之善不断彰显和不断扩充的过程，也是对后天不良影响克服的过程。荀子断定先天“性恶”，并认为任其自然发展也是恶，而“善”完全是后天人为的结果。从“自然”的出发点到不加干预的自然结果来说，荀子的逻辑保持了一贯性（先天自然性恶──后天自然而恶），而孟子则失去了一贯性（先天自然性善──后天自然而恶）。总之，在孟子那里，人的善过程，是从自然性到自然性的过程；在荀子那里，人的善过程，则是从自然性到社会性的过程。对孟子来说，现实之善是克服后天之恶而保持和恢复先天性善的过程；但对荀子来说，现实之善则是通过人为的方式克服先天之性恶而新生的过程。
《性恶篇》论辩说：孟子曰：“今之学者，其性善。”曰“是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。”又接着说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”
荀子否定了孟子的“性善论”，指出孟子之所以言人性善，是因为其不了解“性”“伪”之分(区别)的缘故。“性”是人的天生素质，是与生俱来的天赋本能。荀子进一步释义为“性者，本始材朴也”，具体表现为“目可以见，耳可以听”等生物本能。他说，遗传的生物本能是每个人都具备的，而且是相同的，即“凡人之性者，尧、禹之与桀、跖，其性一也”，“材性智能，君子小人一也。”他认为:“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也；口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养(同痒),是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”荀子看到了人的遗传素质，生物本能是与生俱来的，不需要事先的学习和训练，这完全是唯物主义的命题，现代生理学、人体解剖学、高级神经活动学说和心理学等的发展已经证明了这一点。
孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”荀子曰：“若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”
孟子曰：“人之性善。”荀子曰：“是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”
在荀子看来，如果人性本善的话，就置圣王、礼义于无用之地，或即使有了圣王、礼义，对社会的治理也无所用处。这可以说是孟子性善论中可能存在的一个基本矛盾，即承认人性善与强调教化之间的矛盾。事实上孟子本人也不回避这一矛盾，他的性善论只是揭示了人类道德行为的可能与根据，至于其实现与否，则有赖于后天的存养。而荀子则从相反的方向来看待这一问题，认为人性本恶，需要社会的礼法规范来裁抑人性中恶的因素以实现社会的善。
那么，既然“性”是“天之就也，不可学，不可事”的，又为什么说它“恶”呢?荀子的解释是：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子性恶》）由此，我们不难看出，在他看来，善恶的分判并不能从自然的角度来观察，而应从社会组织的观点来看待，只有相对于社会组织而言才有善恶的对立。具体地说，荀子认为，凡是能促成社会组织、维持社会秩序者为善；破坏社会组织与秩序者为恶。“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《荀子性恶》）荀子不是简单地认定人性恶，而是指若不对先天的本能进行正确地引导、控制，而是任其自然发展，即“顺是”，才是“恶”的，也就是说人性本能中具有趋向恶的可能性。
荀子强调人的社会性最终是善还是恶，不取决于先天的生物因素，而取决于后天环境与教育的影响观点是有道理的，在一定程度上揭示了遗传、环境和教育之间的关系，是对中国古代教育理论的重大贡献。
孟子道性善，荀子称性恶，这两种立场似乎完全互不相容。其实，从所要回答的问题上看，两人所作的努力是一致的，两人所要解决的都是社会人伦道德的根据问题，而对于社会的人伦道德本身则丝毫没有怀疑，这一点正是儒家与其他学派的重要区别所在。两人所不同的是考虑问题角度的差别，性善论所强调的是积极地成就善，这可以说是哲学的立场；性恶论所努力的是消极地防止恶，这是社会学的立场。
三、孟子的教育思想
（一）关于教育的作用
孟子并没有认为人善性都是完全的，他认为这些善性只能算是一种道德的可能性。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。（《孟子公孙丑上》）而且他还认为这些善，“求则得之，舍则失之。”（《孟子公孙丑上》）所以他强调外界教育的作用。
孟子认为教育在人的发展中的作用是“求放心”。按照孟子的说法，人的善性是天之所与者，“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子告子上》）既然如此，教育还有什么作用呢？孟子认为要做一个完善的人，仅有仁义礼智的四个善端是不够的，人之贤愚，还取决于能否对这种先天的善端存而养之，扩而充之；如果自暴自弃，或者受到不良环境的影响，就可能失掉这种善端。他说“学问之道无他，求其放心而已矣。”从这个意义上说，任何人只要接受教育，肯于学习都可以成为圣贤，“人皆可以为尧舜”；（《孟子告子下》）相反，如果不受教育，不肯学习，就会成为与禽兽差不多的小人。由此可见，孟子确实非常看重教育在人的发展中的作用，但又把他神秘化，说成是先验的自发过程。不过，孟子并不是完全无视环境等外部因素的影响，他承认：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子告子上》）他也承认楚人学齐语时，“一齐人傅之，众楚人咻（喧扰）之，虽日挞而求其齐也，不可得也。”（《孟子滕文公下》）可见他也看到环境等外部条件对人的发展有一定的影响。
孟子认为教育的社会作用是“得民心”。“得民心”是“仁政”的关键，而教育是“得民心”的最有效措施。他说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之，善政得民财，善教得民心。”（《孟子尽心上》）
（二）关于教育的目的和内容
孟子根据对教育的作用的看法，确定教育的目的为“明人伦”。他认为古代设立学校的目的都是为了“明人伦”。他说：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子滕文公上》）人伦的具体内容是什么呢？孟子说是：“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”（《孟子滕文公上》）就是维护上下尊卑的社会秩序和道德观念。
以“明人伦”为中心的教育目的决定了教育内容是以孝悌为主体的道德教育。孟子认为仁义礼智的基础就是孝悌，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子离娄上》）所以他主张教育的全部内容是“由之以孝悌之义”。（《孟子梁惠王上》）
（三）关于道德教育的原则和方法
孟子对教育的原则十分重视，并积累了丰富的经验，他在道德教育方面提出了下列原则：
第一，持志养气。孟子十分重视立志，认为道德修养首先要注意“尚志”、“持志”。士的最高志向应当是“居仁由义”。（《孟子离娄上》）与持志紧密相连的是“养气”。“养气”的含义，解释很多，孟子本人讲的是“吾善养吾浩然之气。”（《孟子公孙丑上》）孟子认为“志”应统率“气”，“志，气之帅也”；但“气”也影响“志”，所谓“志一则动气，气一则动志。”（《孟子公孙丑上》）所以既要“持志”，又要“养气”。
第二，反求诸己。孟子从性善论出发，特别重视道德教育中的自我修养。他认为道德教育的重要原则是“反求诸己”。他说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得，皆反求诸己。”（《孟子离娄上》）孟子特别提出“慎独”（《中庸》）的修养方法，就是要自我反省、自我监督、自我评价。这不仅是一种重要的修养方法，而且是道德修养的最高境界。道德修养贵在自觉，能自觉为善，自觉拒恶，才算达到了道德教育的理想效果。
第三，改过迁善。孟子继承了孔子的思想，强调要培养改过迁善的精神，一方面鼓励人们改过自新，一方面积极学习别人的善行。他说：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以祀上帝。”（《孟子离娄上》）他特别赞扬“闻过则喜”、“见善则迁”，提倡“与人为善”。
第四，刻苦锻炼。孟子认为人的道德和才智都是在艰苦条件下锻炼出来的，要经过多次严峻的考验，才能获得进步与提高，担负重任。他说：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”（《孟子告子下》）他提出“生于忧患，死于安乐”（《孟子告子下》）的著名思想。他认为大丈夫应能做到在各种考验面前毫不动摇，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，（《孟子滕文公下》）即使在生死面前也要坚持“舍生取义”。
（四）关于教学的原则和方法
孟子在教学方面提出的主要原则和方法有下列几点：
第一，自求自得。孟子强调在教学中发挥学生的主动精神，依靠学生自求自得。他说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安，居之安则资之深，资之深则左右逢其源。”（《孟子离娄下》）他认为教师在教学中只能给学生某些“规矩”，但不能使他们达到熟练技巧。掌握熟练技巧，灵活运用知识主要靠个人的主观努力，“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”（《孟子尽心下》）
第二，专心有恒。孟子十分注意培养学生精力集中，专心致志，持之以恒的学习态度。他认为不论智慧高低，不论内容难易，能专心致志，持之以恒就能学有所得；心不在焉，“一曝十寒”就会一无所得。
第三，启发引导。学习主要靠学生专心有恒，自求自得。教师也并不是无所作为，而要积极引导，主要是启发学生思维，指出前进的方向和目标。他又指出，教学的方法不能千篇一律而应根据学生的不同情况采取多样的方法。又说：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”（《孟子告子下》）
第四，循序渐进。孟子认为进行教学和学习知识如同植物生长一样，有自己的规律，必须循序渐进，而不能“揠苗助长”，急于求成。并说：“流水之为物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不达。”（《孟子尽心上》）提醒人们：“其进锐者其退速”，（《孟子尽心上》）继承和发展了孔子“欲速则不达”的思想。
四、荀子的教育思想
（一）关于教育的作用
因为“顺是”而”恶“，所以为了止恶，荀子提出了“化性起伪”的问题。涉及到“性”与“伪”之间的关系，荀子提出了“性伪合”的观点。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美；性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”故曰：”…性伪合而天下治。”（《荀子礼论》）荀子认为，孟子之所以认为人性善，是因为孟子没有对“性”与“伪”这一对概念做出应有的区分，而荀子性恶论的基础则在于“性伪之分”:“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子性恶》）
在荀子的理论体系中，“伪”是一比“性”重要得多的概念。荀子在对人的考察中，不仅看到了人性“恶”，而是更加强调人能“伪”。“伪”不是“伪饰”的“伪”，而是“人为”的“为”，即“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子性恶》）荀子又说，“心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”（《荀子正名》）这就是说，“伪”是通过人的思虑与学习而成的，也可认为是社会所造就的。更为具体地说，所谓的“伪”是指作为社会规范与制度的“礼义”，所以荀子说，“伪者，文礼隆盛也。”（《荀子礼论》）可见，“伪”根本上讲具有社会性的特征，从而与自然的“性”相区别开来。对于荀子来说，人性无“伪”就不能自美，因此“伪”的提出就在于要改造人的恶性，通过矫抑与训练人性来使之合于社会的要求，这就是所谓的“化性起伪”，即将人的生物属性改造成为具有“礼义”的社会属性，用现代社会学的术语来说，这也就是所谓人的社会化。圣人之所以异于常人，就因为圣人能“伪”，而常人若只有自然之“性”，则仍被视为无异于禽兽，只有“伪”才赋予人之为人的特征。也正是因为人能化性起伪，所以荀子尽管宣说人性恶，却依然肯定性恶之人可以为善，即“涂之人可以为禹”。（《荀子性恶》）这一点非常重要，否则不但社会的伦理道德失去根据，而且连社会组织本身也无由成立。
在区分了“性”与“伪”的特质，理顺了性与伪的关系基础上，荀子与孟轲殊途而同归，也得出了人皆可以为尧舜的结论。荀子说：“涂之人可以为禹。曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之质，然则可以为禹明矣。”“涂之人可以为禹”一方面是因为他具备接受教育影响的基本素质；另一方面是因为“仁义法正”等具有可接受性，那么如何将两种可能性结合发展而为现实性?这就涉及到了环境与教育影响的问题。
荀子十分重视环境和教育对人的影响作用，他认为环境和教育对人的发展起至关重要的影响作用。
首先，人的贵贱、智愚、贫富都决定于后天的教育和学习。荀子非常重视教育与学习，《荀子》的开篇便是《劝学》。学习离不开老师的教育，《儒效》篇说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。”这即是说，没有师法，人的本性就会任意地发展而趋向恶；有了师法，才能积礼义而走向善。他说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉！”（《荀子儒效》）
其次，荀子把环境影响与教育的作用加以区别：一方面承认环境对人的成长有重要影响，把环境的影响称为“渐”或“注错”。他举例说：“越人安越，楚人安楚，君子安雅（雅，读夏，中国），是非知能材性然也，是注错习俗之节异也”；（《荀子荣辱》）“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《荀子劝学》）他还说“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”。（《荀子劝学》）“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：‘不知其子视其友，不知其君视其左右。靡而已矣！靡而已矣！’”（《荀子性恶》）因此，荀子十分强调社会风气与习俗的重要性，他说“习俗移志，安久移质。”《荀子儒效》）即认为社会习俗与风气不但可以改变人们的思想，甚至由于人们安于所习而可能变化其本性，即所谓的“注错习俗，所以化性也。”（《荀子儒效》）另一方面他又看到人不是被动地受环境影响，强调人的主观努力，即经过长期教育和经久学习，可以改变人的本性，他把个人这种努力学习称为“积”“积靡”。荀子认为，无论是君子还是圣人，都是经过“积善”而成：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”（《荀子儒效》）
荀子也很重视教育的社会作用。他认为教育能够统一思想，统一行动，使兵劲城固，国富民强。他说：“不教诲，不调一，则入不可以守，出不可以战。教诲之，调一之，则兵劲城固则敌国不敢婴（犯）也。”（《荀子强国》）反映了战国末期要求集权统一的历史发展趋势。
（二）关于教育的目的和内容
在荀子看来，教育的目的是培养由士到圣人等各种治术人材，教育内容就是诗、书、礼、乐、春秋。他说：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”中国在汉朝以后，整个封建社会的教育都是以培养各级官吏和各种治术人才为目的，都是以诗、书、礼、乐、春秋等各种儒家经书为基本教材，对此起着奠基作用的无疑包括荀子在内。
在教育内容方面特别值得注意的是，荀子非常重视乐教。《荀子》一书中专有《乐论》一篇，是一篇相当早的音乐教育理论著作。他认为音乐是表现人的快乐情感的一种重要的方式，音乐的教育作用很大，“声乐之入人也深，其化人也速。”（《荀子乐论》）他认为礼的作用是使上下有别，乐的作用是使上下和谐，礼乐并施就能“移风易俗，天下皆宁，善美相乐。”（《荀子乐论》）
（三）关于教学的主张
荀子和孟子的哲学思想体系不同，关于教育的理论、原则和方法也有许多不同的地方。孟子主张“内发”，荀子主张“外向”。
首先，在学与思的关系上，孟子比较强调“思”，荀子则特别强调“学”，荀子认为，经过学习、掌握知识才能利用自然，改造自然。他说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”（《荀子劝学》）
其次，荀子把教学或学习的过程具体化为闻、见、知、行四个环节，并把行看作是学习的最终目标，这和孟子把教学或学习看作是“存养”、“内省”、“自得”的过程，也是不同的。荀子说：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。”（《荀子儒效》）又说：“不闻不若闻之，闻之不如见之，见之不如知之，知之不如行之，学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人，故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。”（《荀子儒效》）孟子曾把学习解释为保存和发扬先天固有的“善性”；荀子则把学习解释为接触外界，掌握知识，见诸行为，以美其身。
荀子教学特别重视对学生学习态度和思想方面的培养和指导，对我们很有启发。
第一，积微见著，积善成德。荀子认为知识是不断积累的，道德是不断培养的。才性虽高，弃而不学，也将一事无成；才性虽低，锲而不舍，也可以成绩卓著。
第二，虚壹而静，专心有恒。荀子把学习的态度归结为“虚壹而静”，特别强调专心有恒，这是对“积伪”思想的进一步发挥。
第三，解弊救偏，兼陈中衡。荀子认为在学习过程中人们的思想方法容易片面，妨碍认识事物的全貌，只有解除其弊，以救其偏，才能正确认识事物，全面掌握知识。蔽何以解？荀子提出“兼陈中衡”的方法，具体说就是“兼陈万物中悬衡焉”。（《荀子解弊》）即把事物的各个方面或各种情况都展示出来，摆列开来，通过比较权衡而确定或选择适当的、中正的。
（四）关于教师的地位和作用
从性恶论出发，荀子特别重视教师的地位和作用。他明确提出天地君亲师的说法：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶生？”（《荀子礼论》）荀子把师与礼法或礼义并提，认为师是礼法或礼义的化身。他说：“人无师无法而知，则必为盗；勇，则必为贼；云能（有能），则必为乱；察，则必为怪；辩，则必为诞。人有师有法而知，则速通；勇，则速威；云能，则速成；察，则速尽；辩，则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”（《荀子儒效》）他甚至把能否尊师提到关系国家兴亡的高度，“国将兴，必贵师而重傅；……国将衰，必贱师而轻傅。”（《荀子大略》）
荀子认为“师”是礼义的化身，因此学生应当无条件的服从教师。他说：“礼者，所以正身也；师者。所以正礼也。无礼何以正身？无师安知礼之为是也。礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是智若师也。情安礼，智若师，则是圣人也。”（《荀子修身》）又说：“言不称师谓之畔（叛），教不称师谓之倍（背）。”（《荀子大略》）
荀子抬高教师的地位和强调教师的作用，反映了战国末期要求集权统一的趋势，从教育发展本身说，也是非常必要的。当然主张师云而云绝对盲目服从显然是错误的。然而荀子也说过：“非我而当我者，我师也；是我而当者，我友也；谄谀我者，吾贼也。”（《荀子修身》）这显然是继承了孔子“当仁不让于师”的精神。荀子还承认学生可以超过教师，留下了“青出于蓝而胜于蓝”的名言，也是很有积极意义的。
参考资料
１.王炳照郭齐家等《简明中国教育史》北京师范大学出版社１９９４年版
２.中外名人研究中心中国文化资源开发中心编《白话先秦诸子》黄山书社１９９３年版
３.彭基博《荀子我言》长江文艺出版社２００３年版
关键词：性善论 性恶论 求放心 化性起伪 内发外向
孟子和荀子是我国先秦时期的两位大儒，也是继孔子之后的著名教育家，他们为后人留下了丰富而宝贵的教育思想。他们的教育思想与其人性论思想有着密切的联系。关于人性问题，孔子只从教育与人身心发展的关系角度提出了“性相近也，习相远也”，并未作深层次的研究与探讨。到了战国时期，随着生产力的发展和科学技术的进步，人们开始对社会生活的各个层面展开了更加深入的研究与探索，同时，随着奴隶制的解体，原始民主主义思想得到了弘扬，人们开始对人类自身产生了浓厚的兴趣，儒、墨、道、法、名等各家学者皆对人性究竟是善，还是恶，还是不善亦不恶的问题进行论证阐发，其中最有代表性的是孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”。由于人性论基础不同，即导致了二人相异的教育思想。
一、孟子的性善论
孟子根据子思的“中庸”和“诚”的思想，建立起儒家的唯心主义体系，性善论是孟子唯心主义哲学体系的重要组成部分，也是他论述教育问题的主要理论基础。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子告子上》）孟轲以水的自然流向比喻人性善虽然难以自圆其说，但他却坚持按照这个思路探寻下去，得出了人的本性就是善良的道德唯心主义命题。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子告子上》）由此，我们不难看出，孟子所说的人性善包括二层意思：一是指恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，即仁、义、礼、智等道德品质，仁、义、礼、智等道德观念，就是发源于人先天就有的恻隐之心、善恶之心、辞让之心与是非之心；二是指人的善性是天生的“良知”、“良能”，是人性所固有，而不是外在影响或教育的结果。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《孟子尽心上》）君子和庶人的区别就在于保存还是丧失这种“善性”，“人之所以异于禽兽者几希，庶人去之，君子存之。”（《孟子离娄下》）这是孟子论述全部教育问题的基本出发点。
二、荀子的性恶论
荀子的“性恶论”是直接对着孟子的“性善论”而发的，其立论过程也是批评孟子“性善论”的过程。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子强调“性相近”，发展为“性善论”；荀子则强调“习相远”，而发展成“性恶论”。“性善论”与“性恶论”从本质上说都是唯心主义的，都是用统治阶级的道德来衡量善与恶。不过，荀子的“性恶论”否定了先天道德论，是有进步意义的，在否定孟子的“良知”、“良能”说上，具有更明显的唯物主义因素，这一点在教育理论上更有积极的意义。
首先，让我们弄清荀子“性恶论”的含义。
孟子断定先天“性善”，当然并不意味着后天就一定能善，不意味着在现实中自然就善。后天之善是对先天之善不断彰显和不断扩充的过程，也是对后天不良影响克服的过程。荀子断定先天“性恶”，并认为任其自然发展也是恶，而“善”完全是后天人为的结果。从“自然”的出发点到不加干预的自然结果来说，荀子的逻辑保持了一贯性（先天自然性恶──后天自然而恶），而孟子则失去了一贯性（先天自然性善──后天自然而恶）。总之，在孟子那里，人的善过程，是从自然性到自然性的过程；在荀子那里，人的善过程，则是从自然性到社会性的过程。对孟子来说，现实之善是克服后天之恶而保持和恢复先天性善的过程；但对荀子来说，现实之善则是通过人为的方式克服先天之性恶而新生的过程。
《性恶篇》论辩说：孟子曰：“今之学者，其性善。”曰“是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。”又接着说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”
荀子否定了孟子的“性善论”，指出孟子之所以言人性善，是因为其不了解“性”“伪”之分(区别)的缘故。“性”是人的天生素质，是与生俱来的天赋本能。荀子进一步释义为“性者，本始材朴也”，具体表现为“目可以见，耳可以听”等生物本能。他说，遗传的生物本能是每个人都具备的，而且是相同的，即“凡人之性者，尧、禹之与桀、跖，其性一也”，“材性智能，君子小人一也。”他认为:“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也；口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养(同痒),是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”荀子看到了人的遗传素质，生物本能是与生俱来的，不需要事先的学习和训练，这完全是唯物主义的命题，现代生理学、人体解剖学、高级神经活动学说和心理学等的发展已经证明了这一点。
孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”荀子曰：“若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”
孟子曰：“人之性善。”荀子曰：“是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”
在荀子看来，如果人性本善的话，就置圣王、礼义于无用之地，或即使有了圣王、礼义，对社会的治理也无所用处。这可以说是孟子性善论中可能存在的一个基本矛盾，即承认人性善与强调教化之间的矛盾。事实上孟子本人也不回避这一矛盾，他的性善论只是揭示了人类道德行为的可能与根据，至于其实现与否，则有赖于后天的存养。而荀子则从相反的方向来看待这一问题，认为人性本恶，需要社会的礼法规范来裁抑人性中恶的因素以实现社会的善。
那么，既然“性”是“天之就也，不可学，不可事”的，又为什么说它“恶”呢?荀子的解释是：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子性恶》）由此，我们不难看出，在他看来，善恶的分判并不能从自然的角度来观察，而应从社会组织的观点来看待，只有相对于社会组织而言才有善恶的对立。具体地说，荀子认为，凡是能促成社会组织、维持社会秩序者为善；破坏社会组织与秩序者为恶。“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《荀子性恶》）荀子不是简单地认定人性恶，而是指若不对先天的本能进行正确地引导、控制，而是任其自然发展，即“顺是”，才是“恶”的，也就是说人性本能中具有趋向恶的可能性。
荀子强调人的社会性最终是善还是恶，不取决于先天的生物因素，而取决于后天环境与教育的影响观点是有道理的，在一定程度上揭示了遗传、环境和教育之间的关系，是对中国古代教育理论的重大贡献。
孟子道性善，荀子称性恶，这两种立场似乎完全互不相容。其实，从所要回答的问题上看，两人所作的努力是一致的，两人所要解决的都是社会人伦道德的根据问题，而对于社会的人伦道德本身则丝毫没有怀疑，这一点正是儒家与其他学派的重要区别所在。两人所不同的是考虑问题角度的差别，性善论所强调的是积极地成就善，这可以说是哲学的立场；性恶论所努力的是消极地防止恶，这是社会学的立场。
三、孟子的教育思想
（一）关于教育的作用
孟子并没有认为人善性都是完全的，他认为这些善性只能算是一种道德的可能性。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。（《孟子公孙丑上》）而且他还认为这些善，“求则得之，舍则失之。”（《孟子公孙丑上》）所以他强调外界教育的作用。
孟子认为教育在人的发展中的作用是“求放心”。按照孟子的说法，人的善性是天之所与者，“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子告子上》）既然如此，教育还有什么作用呢？孟子认为要做一个完善的人，仅有仁义礼智的四个善端是不够的，人之贤愚，还取决于能否对这种先天的善端存而养之，扩而充之；如果自暴自弃，或者受到不良环境的影响，就可能失掉这种善端。他说“学问之道无他，求其放心而已矣。”从这个意义上说，任何人只要接受教育，肯于学习都可以成为圣贤，“人皆可以为尧舜”；（《孟子告子下》）相反，如果不受教育，不肯学习，就会成为与禽兽差不多的小人。由此可见，孟子确实非常看重教育在人的发展中的作用，但又把他神秘化，说成是先验的自发过程。不过，孟子并不是完全无视环境等外部因素的影响，他承认：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子告子上》）他也承认楚人学齐语时，“一齐人傅之，众楚人咻（喧扰）之，虽日挞而求其齐也，不可得也。”（《孟子滕文公下》）可见他也看到环境等外部条件对人的发展有一定的影响。
孟子认为教育的社会作用是“得民心”。“得民心”是“仁政”的关键，而教育是“得民心”的最有效措施。他说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之，善政得民财，善教得民心。”（《孟子尽心上》）
（二）关于教育的目的和内容
孟子根据对教育的作用的看法，确定教育的目的为“明人伦”。他认为古代设立学校的目的都是为了“明人伦”。他说：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子滕文公上》）人伦的具体内容是什么呢？孟子说是：“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”（《孟子滕文公上》）就是维护上下尊卑的社会秩序和道德观念。
以“明人伦”为中心的教育目的决定了教育内容是以孝悌为主体的道德教育。孟子认为仁义礼智的基础就是孝悌，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子离娄上》）所以他主张教育的全部内容是“由之以孝悌之义”。（《孟子梁惠王上》）
（三）关于道德教育的原则和方法
孟子对教育的原则十分重视，并积累了丰富的经验，他在道德教育方面提出了下列原则：
第一，持志养气。孟子十分重视立志，认为道德修养首先要注意“尚志”、“持志”。士的最高志向应当是“居仁由义”。（《孟子离娄上》）与持志紧密相连的是“养气”。“养气”的含义，解释很多，孟子本人讲的是“吾善养吾浩然之气。”（《孟子公孙丑上》）孟子认为“志”应统率“气”，“志，气之帅也”；但“气”也影响“志”，所谓“志一则动气，气一则动志。”（《孟子公孙丑上》）所以既要“持志”，又要“养气”。
第二，反求诸己。孟子从性善论出发，特别重视道德教育中的自我修养。他认为道德教育的重要原则是“反求诸己”。他说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得，皆反求诸己。”（《孟子离娄上》）孟子特别提出“慎独”（《中庸》）的修养方法，就是要自我反省、自我监督、自我评价。这不仅是一种重要的修养方法，而且是道德修养的最高境界。道德修养贵在自觉，能自觉为善，自觉拒恶，才算达到了道德教育的理想效果。
第三，改过迁善。孟子继承了孔子的思想，强调要培养改过迁善的精神，一方面鼓励人们改过自新，一方面积极学习别人的善行。他说：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以祀上帝。”（《孟子离娄上》）他特别赞扬“闻过则喜”、“见善则迁”，提倡“与人为善”。
第四，刻苦锻炼。孟子认为人的道德和才智都是在艰苦条件下锻炼出来的，要经过多次严峻的考验，才能获得进步与提高，担负重任。他说：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”（《孟子告子下》）他提出“生于忧患，死于安乐”（《孟子告子下》）的著名思想。他认为大丈夫应能做到在各种考验面前毫不动摇，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，（《孟子滕文公下》）即使在生死面前也要坚持“舍生取义”。
（四）关于教学的原则和方法
孟子在教学方面提出的主要原则和方法有下列几点：
第一，自求自得。孟子强调在教学中发挥学生的主动精神，依靠学生自求自得。他说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安，居之安则资之深，资之深则左右逢其源。”（《孟子离娄下》）他认为教师在教学中只能给学生某些“规矩”，但不能使他们达到熟练技巧。掌握熟练技巧，灵活运用知识主要靠个人的主观努力，“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”（《孟子尽心下》）
第二，专心有恒。孟子十分注意培养学生精力集中，专心致志，持之以恒的学习态度。他认为不论智慧高低，不论内容难易，能专心致志，持之以恒就能学有所得；心不在焉，“一曝十寒”就会一无所得。
第三，启发引导。学习主要靠学生专心有恒，自求自得。教师也并不是无所作为，而要积极引导，主要是启发学生思维，指出前进的方向和目标。他又指出，教学的方法不能千篇一律而应根据学生的不同情况采取多样的方法。又说：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”（《孟子告子下》）
第四，循序渐进。孟子认为进行教学和学习知识如同植物生长一样，有自己的规律，必须循序渐进，而不能“揠苗助长”，急于求成。并说：“流水之为物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不达。”（《孟子尽心上》）提醒人们：“其进锐者其退速”，（《孟子尽心上》）继承和发展了孔子“欲速则不达”的思想。
四、荀子的教育思想
（一）关于教育的作用
因为“顺是”而”恶“，所以为了止恶，荀子提出了“化性起伪”的问题。涉及到“性”与“伪”之间的关系，荀子提出了“性伪合”的观点。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美；性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”故曰：”…性伪合而天下治。”（《荀子礼论》）荀子认为，孟子之所以认为人性善，是因为孟子没有对“性”与“伪”这一对概念做出应有的区分，而荀子性恶论的基础则在于“性伪之分”:“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子性恶》）
在荀子的理论体系中，“伪”是一比“性”重要得多的概念。荀子在对人的考察中，不仅看到了人性“恶”，而是更加强调人能“伪”。“伪”不是“伪饰”的“伪”，而是“人为”的“为”，即“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子性恶》）荀子又说，“心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”（《荀子正名》）这就是说，“伪”是通过人的思虑与学习而成的，也可认为是社会所造就的。更为具体地说，所谓的“伪”是指作为社会规范与制度的“礼义”，所以荀子说，“伪者，文礼隆盛也。”（《荀子礼论》）可见，“伪”根本上讲具有社会性的特征，从而与自然的“性”相区别开来。对于荀子来说，人性无“伪”就不能自美，因此“伪”的提出就在于要改造人的恶性，通过矫抑与训练人性来使之合于社会的要求，这就是所谓的“化性起伪”，即将人的生物属性改造成为具有“礼义”的社会属性，用现代社会学的术语来说，这也就是所谓人的社会化。圣人之所以异于常人，就因为圣人能“伪”，而常人若只有自然之“性”，则仍被视为无异于禽兽，只有“伪”才赋予人之为人的特征。也正是因为人能化性起伪，所以荀子尽管宣说人性恶，却依然肯定性恶之人可以为善，即“涂之人可以为禹”。（《荀子性恶》）这一点非常重要，否则不但社会的伦理道德失去根据，而且连社会组织本身也无由成立。
在区分了“性”与“伪”的特质，理顺了性与伪的关系基础上，荀子与孟轲殊途而同归，也得出了人皆可以为尧舜的结论。荀子说：“涂之人可以为禹。曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之质，然则可以为禹明矣。”“涂之人可以为禹”一方面是因为他具备接受教育影响的基本素质；另一方面是因为“仁义法正”等具有可接受性，那么如何将两种可能性结合发展而为现实性?这就涉及到了环境与教育影响的问题。
荀子十分重视环境和教育对人的影响作用，他认为环境和教育对人的发展起至关重要的影响作用。
首先，人的贵贱、智愚、贫富都决定于后天的教育和学习。荀子非常重视教育与学习，《荀子》的开篇便是《劝学》。学习离不开老师的教育，《儒效》篇说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。”这即是说，没有师法，人的本性就会任意地发展而趋向恶；有了师法，才能积礼义而走向善。他说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉！”（《荀子儒效》）
其次，荀子把环境影响与教育的作用加以区别：一方面承认环境对人的成长有重要影响，把环境的影响称为“渐”或“注错”。他举例说：“越人安越，楚人安楚，君子安雅（雅，读夏，中国），是非知能材性然也，是注错习俗之节异也”；（《荀子荣辱》）“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《荀子劝学》）他还说“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”。（《荀子劝学》）“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：‘不知其子视其友，不知其君视其左右。靡而已矣！靡而已矣！’”（《荀子性恶》）因此，荀子十分强调社会风气与习俗的重要性，他说“习俗移志，安久移质。”《荀子儒效》）即认为社会习俗与风气不但可以改变人们的思想，甚至由于人们安于所习而可能变化其本性，即所谓的“注错习俗，所以化性也。”（《荀子儒效》）另一方面他又看到人不是被动地受环境影响，强调人的主观努力，即经过长期教育和经久学习，可以改变人的本性，他把个人这种努力学习称为“积”“积靡”。荀子认为，无论是君子还是圣人，都是经过“积善”而成：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”（《荀子儒效》）
荀子也很重视教育的社会作用。他认为教育能够统一思想，统一行动，使兵劲城固，国富民强。他说：“不教诲，不调一，则入不可以守，出不可以战。教诲之，调一之，则兵劲城固则敌国不敢婴（犯）也。”（《荀子强国》）反映了战国末期要求集权统一的历史发展趋势。
（二）关于教育的目的和内容
在荀子看来，教育的目的是培养由士到圣人等各种治术人材，教育内容就是诗、书、礼、乐、春秋。他说：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”中国在汉朝以后，整个封建社会的教育都是以培养各级官吏和各种治术人才为目的，都是以诗、书、礼、乐、春秋等各种儒家经书为基本教材，对此起着奠基作用的无疑包括荀子在内。
在教育内容方面特别值得注意的是，荀子非常重视乐教。《荀子》一书中专有《乐论》一篇，是一篇相当早的音乐教育理论著作。他认为音乐是表现人的快乐情感的一种重要的方式，音乐的教育作用很大，“声乐之入人也深，其化人也速。”（《荀子乐论》）他认为礼的作用是使上下有别，乐的作用是使上下和谐，礼乐并施就能“移风易俗，天下皆宁，善美相乐。”（《荀子乐论》）
（三）关于教学的主张
荀子和孟子的哲学思想体系不同，关于教育的理论、原则和方法也有许多不同的地方。孟子主张“内发”，荀子主张“外向”。
首先，在学与思的关系上，孟子比较强调“思”，荀子则特别强调“学”，荀子认为，经过学习、掌握知识才能利用自然，改造自然。他说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”（《荀子劝学》）
其次，荀子把教学或学习的过程具体化为闻、见、知、行四个环节，并把行看作是学习的最终目标，这和孟子把教学或学习看作是“存养”、“内省”、“自得”的过程，也是不同的。荀子说：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。”（《荀子儒效》）又说：“不闻不若闻之，闻之不如见之，见之不如知之，知之不如行之，学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人，故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。”（《荀子儒效》）孟子曾把学习解释为保存和发扬先天固有的“善性”；荀子则把学习解释为接触外界，掌握知识，见诸行为，以美其身。
荀子教学特别重视对学生学习态度和思想方面的培养和指导，对我们很有启发。
第一，积微见著，积善成德。荀子认为知识是不断积累的，道德是不断培养的。才性虽高，弃而不学，也将一事无成；才性虽低，锲而不舍，也可以成绩卓著。
第二，虚壹而静，专心有恒。荀子把学习的态度归结为“虚壹而静”，特别强调专心有恒，这是对“积伪”思想的进一步发挥。
第三，解弊救偏，兼陈中衡。荀子认为在学习过程中人们的思想方法容易片面，妨碍认识事物的全貌，只有解除其弊，以救其偏，才能正确认识事物，全面掌握知识。蔽何以解？荀子提出“兼陈中衡”的方法，具体说就是“兼陈万物中悬衡焉”。（《荀子解弊》）即把事物的各个方面或各种情况都展示出来，摆列开来，通过比较权衡而确定或选择适当的、中正的。
（四）关于教师的地位和作用
从性恶论出发，荀子特别重视教师的地位和作用。他明确提出天地君亲师的说法：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶生？”（《荀子礼论》）荀子把师与礼法或礼义并提，认为师是礼法或礼义的化身。他说：“人无师无法而知，则必为盗；勇，则必为贼；云能（有能），则必为乱；察，则必为怪；辩，则必为诞。人有师有法而知，则速通；勇，则速威；云能，则速成；察，则速尽；辩，则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”（《荀子儒效》）他甚至把能否尊师提到关系国家兴亡的高度，“国将兴，必贵师而重傅；……国将衰，必贱师而轻傅。”（《荀子大略》）
荀子认为“师”是礼义的化身，因此学生应当无条件的服从教师。他说：“礼者，所以正身也；师者。所以正礼也。无礼何以正身？无师安知礼之为是也。礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是智若师也。情安礼，智若师，则是圣人也。”（《荀子修身》）又说：“言不称师谓之畔（叛），教不称师谓之倍（背）。”（《荀子大略》）
荀子抬高教师的地位和强调教师的作用，反映了战国末期要求集权统一的趋势，从教育发展本身说，也是非常必要的。当然主张师云而云绝对盲目服从显然是错误的。然而荀子也说过：“非我而当我者，我师也；是我而当者，我友也；谄谀我者，吾贼也。”（《荀子修身》）这显然是继承了孔子“当仁不让于师”的精神。荀子还承认学生可以超过教师，留下了“青出于蓝而胜于蓝”的名言，也是很有积极意义的。
参考资料
１.王炳照郭齐家等《简明中国教育史》北京师范大学出版社１９９４年版
２.中外名人研究中心中国文化资源开发中心编《白话先秦诸子》黄山书社１９９３年版
３.彭基博《荀子我言》长江文艺出版社２００３年版
编辑：林剑飞
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